1272. 諸宗問答抄

 

［解題］

本抄可說是為了與各宗問答而書之教本，對各宗加以破折。首先對藉口有開會絕待妙而許雜行並說爾前得道而失天台傳統教義之現今天台宗加以破折，說其過失之原因乃輕教相，然後以天台三種教相，中之根性之融不融，更其中之相待妙，相待妙之約教約部等，依教相判釋徹底地加以破折。其次禪宗之破折，就1.佛祖不傳、2.祖師無用、3.修多羅無用、4.即身即佛、5.不立文字等一一加以破折。次關於南都六宗，示比起教義方面之破折，更應以南都諸宗已為傳教大師所破折歸伏之事來破折之。其次關於真言宗，可先問真言三部經之說者是大日如來呢還是釋迦如來呢，若回答是釋迦如來則真言經劣於『法華經』，若云是大日如來所說，則問其父母等而責其乃有名無實之佛也。最後淨土宗之破折，可責其云，念佛是淨土宗所用之義也，此又權教中之權教也，譬如夢中之夢，所以一切眾生再怎麼祈願也無法得到什麼，又淨土宗所言之佛，有為無常之阿彌陀佛也，何能勝「說常住不滅之道理」的法華經呢，因此傳教大師云「有為之報佛，夢中之權果（夢中暫時出現之佛）；無作之三身，覺前之實佛」，而嚴禁尊崇阿彌陀佛等「有為無常」之佛，又淨土三部經未顯真實之文也，當成為無用之義也。

［年系］

『境妙庵目錄』為建治三年。『高祖遺文錄』為建長七年，『定本』、『新定』從之。

文中有真言破折，故為文永六年以降，又雖然破折天台宗之雜行，但卻見不到明確的台密破折，故應在台密明確破〈「1274.11.25 曾谷入道殿御書」〉之文永十一年以前，年系似可作為「1272.5.5 諸宗違目事」、「1272.7 真言見聞」頃之時，今編為文永九年。

［對告］

不明。『縮冊遺文』作為「與三位房日行」，但其根據不明。

［寫本］

靜岡縣西山本門寺藏日代寫本。

 

諸 宗 問 答 抄                       文永九年    五一歲     

 

問云，關於法華宗之法門，可用天台大師、妙樂大師、傳教大師等之解釋乎，如何。答云，此等大師之解釋共是用來作為明鏡之助証而申立之法門也。問云，如果是這樣，請問以何為明鏡而立法門呢。於天台大師等之御釋，並沒有將法華經以前之諸經當作方便之教而捨棄。因此於法華玄義或「初後之佛惠（初之華嚴經之悟之智慧和後之法華經之悟之智慧），圓頓之義齊（於圓頓之義無差別）」，或「此妙彼妙（法華經之妙也好，爾前經之妙也好），妙義無殊（於妙之義無異）」，法嚴和法華之佛惠同樣之佛惠也無異這樣來解釋。又可見到通教及別教之佛惠亦和法華經同也，以何全說法華經勝哉，實在無法意得（得其意），如何。

答云，引天台大師之御釋故，想必是天台宗之人之質問吧。既然如此，那麼於天台大師之御釋有教道和証道兩個方面，以此為二筋而著作法華玄義、法華文句、摩訶止觀之三大部六十卷。教道即教相之法門（教道就是將數多之教說分類並体系化，來明佛之真意之教相之法門也）。另一方面，証道者即內証之悟（佛心中之悟之境界）。今因質問而引之証文，果真都是得意（有所領會）教道及証道二者中之何文而引用的

諸 宗 問 答 抄                                                     一

 

諸 宗 問 答 抄                                                     二

嗎。若是引用教門（教相之法門）之釋，則教相有三種之教相，此乃將法華經以前之諸經和法華經來對照而判定勝劣之事，然後可追問「於此三種教相中是相當於哪一個呢」。若回答「三種之教相者，一、根性之融不融之相（分辨眾生之機根有［融］否［不融］領納佛真實之教法之狀態之事），二、化導之始終不始終之相（分辨有［始終］否［不始終］說佛之化導之從始至終之事），三、師弟之遠近不遠近之相（分辨佛和弟子之師弟關係是［遠近］否［不遠近］為久遠以來之關係之事）也」，則應進而尋問其「那麼今所引用之御釋是引哪一個教相呢」。若回答是「第一之根性之融不融之相之下之釋文」，則可再反問「根性之融不融之相之下有約教（一切經約於化法、化儀之四教來解釋之約教判）和約部（一切經約於五部、五味來解釋之約部判）之二個法門，是何者呢」。若答說是「約教之下之文」，則又可問「就約教、約部之兩判而言有與（一往姑且同意）奪（再往嚴正的立場）二個之解釋，今之釋文是與之釋呢，還是奪之釋呢。若說不理解約教、約部，也不理解「與、奪」的話，那麼就太不識天台宗之法門了。不用說，天台法華宗之法門乃是以教相來宣諸佛之御本意。若闇於教相而論法華經之法門，則就如同傳教大師於法華秀句中所說的「雖讚法華經，還死法華心」一樣，殺了法華經最重要的心。又就如天台大師於法華玄義「若弘餘經（法華經以外之經典）不明教相於義無傷，若弘法華不明教相者文義有欠」之解釋一樣，是殊（特別）更以教相為本而建立天台之法門的。如上所言，無次第（無視佛說法之順序），不簡偏圓（不考慮是偏頗之教還是圓融之教），邪正亦不選（亦不判別法門之邪正）而說法門者之言決不可信用，天台大師這樣堅誡也。連這樣的事都不知，只是中途半端（意指有欠思慮，不夠完善）地引天台大師之釋，實在是太丟臉了，可這樣責也。

而天台大師所立之三種教相中，於第一之根性融不融之相之下，立相待妙（諸經與法華經相對而立之妙）及絕待妙（超越諸經與法華經之對立而立之妙）之二妙。其中，於相待妙下又釋約教、約部之法門而判佛教（釋尊一代教法）之勝劣。約教之時，將釋尊一代之教區分為藏、通、別、圓之四教，並就此來判定勝劣時，說「前三為粗，後一為妙」，相對於藏教、通教、別教之粗教選取圓教為妙法，此時猶許爾前權教之當分得道（法華經以前之方便教之各各之成佛），且令華嚴等之佛惠和法華之佛惠等（相等），而施予方才所引之「初後佛惠，圓頓義齊」等之與（姑且同意）之一往之解釋。然而約部之時，將一代之教區分為五時（即五部），並配當於五味，即華嚴部（乳味）、阿含部（酪味）、方等部（生酥味）、般若部（熟酥味）、法華部（醍醐味），而判「前四味為粗，後一為妙」，這樣作奪（嚴正的立場）之再往之解釋。因此奪之

諸 宗 問 答 抄                                                     三

 

諸 宗 問 答 抄                                                     四

釋云「細人（爾前圓教之善人）粗人（藏、通、別之三教之惡人）二俱犯過（共犯過失），從過邊說，俱名粗人（則同樣是惡人也）」。此釋之義，華嚴部說別、圓二教間，圓之一方云佛惠也；方等部說藏、通、別、圓四教間，圓之一方又佛惠也；般若部說通、別、圓之後三教間，其圓之一方佛惠也。然而華嚴部，兼說別教之惡物（似是而非之物）故，而被嫌為帶有惡物之佛惠；方等部之圓教亦是帶有藏、通、別三教之惡物之佛惠也；般若部之圓教亦是帶有通、別二教之似是而非之物之佛惠也。所以佛惠之名雖同，然因跟隨著過（過失）之邊（一邊），故被云為粗法，而被下（下降）為惡圓教之佛惠也。依之，於四教判定真實之勝劣時，釋為「一往，三藏名為小乘；再往，三教名為小乘」，不但一往之時，總【說】二百五十戒等之阿含部之三藏教之法門悉被嫌捨為小乘之法，於再往之釋時，「三藏教」和云大乘之「通教」、「別教」等三教皆為小乘之法也，本朝之智証大師亦於所著之法華論記中作如是之判釋。

其次，云「絕待妙」者，開會之法門也。依此法門時，於「相待妙」所被嫌捨之爾前權教皆被收入於法華經之大海也。而一旦入了法華經之大海，則當成爾前之權教而被嫌者無也。皆當作法華之大海之不思議之德，而成云南無妙法蓮華經之同一鹹味故，全無可呼出所謂念佛、戒律、真言、禪等別名之道理也。因此天台大師於法華玄義釋云「諸水入海，同一鹹味；諸智入如實智，失本名字」，本（原來）之名字，一言都不可再呼顯，這樣來教示。世間之天台宗（一般之天台宗之人們）認為「絕待妙開會之後，唱相待妙之時所被斥捨之前四味之諸經之名字，又唱諸佛諸菩薩之名號，乃皆是屬於法華之妙体之物也。入大海前之水，雖認為是各別之物，然一旦入大海之後，如還用以前之善惡來取捨選擇，則是大僻見（錯誤）也。受斥之諸流也好，所用之冷水也好，其源唯出自大海之一水也。既然如此，那麼縱使稱呼什麼什麼之水，也只不過是以不同的名字來稱呼大海之一水而已，思其乃各別各別之物才是錯的，只思為大海之一水，不管什麼樣的教都聽任心隨有緣來唱持並非錯誤之事」，而念佛也好，真言也好，什麼樣的教都好，就是任心來持唱也。

今云，此義「與（暫且寬容地一往來解釋）」而云時，雖彷彿覺得可有（有些道理）歟，然「奪（以嚴格的立場再往來解釋）」而云時，則乃非常之墮地獄之【邪】義也。其故（其理由），縱使有一人如此得意（心得這樣的開會之意義）而受持法華經以外之諸經並唱諸佛菩薩之名號，然沒有心得開會之意者，只是於偏見、偏情來持唱故，縱令心得之人一人成佛，然萬人卻皆會墮地獄之邪見之惡義也。爾前所立之法門之名言（名稱）和其法門之內所談之道理之所詮（肝要），皆是依偏見、偏情之物

諸 宗 問 答 抄                                                     五

 

諸 宗 問 答 抄                                                     六

也，就如法華經方便品所說的「入邪見稠林 若有若無等（於邪見之密林進入若有若無之迷惑）」之權教也。因此，以此等【之教】之名言（名目）來持唱，觀【念】此等【之教】之所詮之理，則心得【開會之法門者也好】不心得【者也好】完全皆當墮地獄矣。堅信有心得而唱持者，就宛如認為牛蹄之蹄印所積之水可收大海之水一樣，乃僻見者也，如何能免三惡道呢。又不心得【開會之法門】而唱持者，自本（根源）迷惑者故，依其邪見、權教之執心而入無間大城之事無疑者也。因此法華經以前之權教即使開會之後仍應斥捨為粗（劣之意）教（教法）也。所以惡法縱使有名言，有所詮之極理，也決不可唱持也。妙樂大師於止觀弘決卷二釋云「相待、絕待俱須離惡，圓著尚惡，況復餘耶」。此釋文之意「相待妙之時也好、絕待妙之時也好，俱須離惡，即使是執著於圓教猶為惡，何況是其餘之藏教、通教、別教」這樣云之釋文也。圓者滿足之意也，餘者欠減之意也。連執著於圓教之十界【眾生】平等成佛之法，猶斥為惡；何況是執著於十界不能平等成佛之欠減之惡法，朝夕受持、讀、誦、解說、書寫者耶。縱令開會爾前之圓【教】而入法華經之圓教，爾前之圓也非和法華之圓同一味也。即使開會而入法華經之中，終究也只能說是法華經体內之權（方便教），而不能說是体內之實也。此体內之權取出於体外，暫且「於一佛乘 分別說三（真實之一佛乘之教，以方便分說為三乘）」時，付給方便之權教圓教之名，而被說為【方便之】三乘中之圓教，當然和真實之法華經之圓教不一樣也。

依之（與此事相關連的），自古即有以金杖之譬來論三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之事。謂譬如將金杖折為三折，各給三乘之機根之人們，每一折都是同樣之金故，因此何來於同樣之金做差別之思而判勝劣呢，有這樣的說法。此說稍微聞時，或許會覺得然哉（好像是這樣），但實際上乃惡學者之錯誤之心得也。今云，此義應如是譬喻，法華經体內【具有】之權（方便）之金杖，佛相對應於三乘之機根於法華經之体外三度揮動，而三乘之人無法正確辨識其影，皆認為是真實之金杖，這樣聽任己見。若真的有將金杖折為三折，則今之譬（指前之誤解之譬）當成為合乎教法之譬喻，但佛是在權之金杖沒有折的情況下三度揮動的，而三乘之人等卻隨意地認為是三折而執著，實在是非常輕率的大邪見也，大邪見也。而且三度揮動者，乃以法華經体內之權之功德相應於【法華經】体外之三根（三乘之人們）才有三度之揮動的，完全非揮動妙体（法華經体內）不思議之圓實（純圓一實之功德）也。因此，開會法華經体外之影之三乘入於体內之本之「權之本体」（体內之方便教之本体），則被云為本之体內（法華經体內）之權（方便教），決非成為体內之圓【、体內之實】也。應以此心來辨別會意法華經之体內体外之權（方

諸 宗 問 答 抄                                                     七

 

諸 宗 問 答 抄                                                     八

便）實（真實）之法門也。

其次禪宗之法門，或云「教外別傳 不立文字（佛的本意不透過文字和語言，而是直接從心傳至心）」，或云「佛祖不傳（佛及祖師之悟之境地乃無法表現於文字語言故，所以要傳授是不可能的）」，又云「修多羅（經典）之教如指月之指」，或又云「即身即佛（今之眾生之一身即是佛身）」，而說不立（可捨）文字，不用依佛祖，不用修學教法，亦不用信用（尊重）畫像木像。反詰云，若佛祖不傳，為何還有月氏之二十八祖及東土（漢土）之六祖之相傳哉。又迦葉尊者為何從釋尊授得一枝之花房時，微笑而自稱於靈山（靈鷲山）傳得【佛之】心之一法哉。又祖師若無用的話，為何還要以達磨大師為本尊哉。又修多羅之法若無用的話，為何於朝夕之所作（勤行）唱真言陀羅尼，讀誦首楞嚴經及金剛般若經、圓覺經等哉。又若不信用佛菩薩的話，為何於行住坐臥唱南無三寶哉，可這樣來責也。

其次，若有以未曾聞知之言語來作種種狂妄之言論的話，則可如下來破折。凡【人之】機【根】有上中下之三根（三種機根），因此法門亦須適合三根來說。禪宗之法門，如其所說的，以理致（謂師對修行者示經論及祖師之言語而引導於禪之法門）、機關（謂師對修行者示一棒一喝等之巧妙手段）、向上（謂到達言語及思慮所不及之絕待之大悟境）來應三根而示法門也。請您判斷一下我的機是三根中的哪一個，然後說一下我不曾聞知之法門吧。又這是理致之法門呢，機關之法門呢，還是向上之法門呢，可這樣來責問也。云「理致」者，「對下根（機根低者）說道理令聞而使知禪之法門」之名稱也。「機關」者，「對中根者，『本來之自己是什麼呢』這樣問，而像使用『庭前之柏樹』等這樣答之措辭而來教示禪法」之名稱也。云向上者，上根者（教化機根勝之人）之事也。此機（此機根之人）不自祖師傳，亦不自佛傳，自悟禪之法門之機也。云迦葉依靈山微笑之花而得【佛】心之一法（於靈山迦葉悟得捻華之佛心而微笑）時，是猶為中根之機也。歸根到底，禪宗之法門乃迦葉自佛授得一枝之花房以來才出來之法門也。抑，授與時之花房是樹之花呢，還是草之花呢。五色中何種色之花哉。又花瓣是何重（幾重）之花哉。可委細問之也。若有禪宗之人能夠確實說出此花之情形，則應知實際上只是得「心之一法」之一分者也。不過，即使認可其有一分之得，亦不合乎真實之佛意；何以故，不信法華經之故也。此心（關於此事），委細見於法華經方便品終了之長行，詳細之內容，可引經文拜見也。

其次，禪宗之法門，有「無論如何，離所著（執著）之物吧」這樣的教示。若那樣說，則其為執情也，又即使這樣說，其亦為執情也，既去那邊又往這邊，無法捉摸

諸 宗 問 答 抄                                                     九

 

諸 宗 問 答 抄                                                     一〇

之法門也。對此法門可這樣責難，彼等只會說他人之執情，卻不知自己已被自己之迷情所封閉也。因此，可反詰云「您只會責人之執情，可是您為何就離不了『執著地認為他人是迷情』這樣的自己之迷情呢」。凡法者，無三世諸佛殘（殘留）而不說之法也，汝云禪之法門「佛祖不傳」，若說不是傳自佛及祖師之物的話，那麼禪法，天魔所傳之法門也，如何。所以汝不出斷（佛祖不傳之法若自己悟的話，則還同外道之斷見）常（又佛祖不傳之法若認為是自然存在的話，則還同外道之常見）之二見，墮無間地獄之事無疑也，應這樣對其說。禪宗常會再三地提出「佛祖不傳」這樣的話，但這往往也是詰問（責問）其自己之話語也。然而非學匠（無學問者）反而會說「道理並無不通」，完全不了解他人所說之道理，亦不知自己所說之道理故，乃所謂暗証（暗於証）者也。因此，彼等是不會折（屈服）於理（道理）的，譬如於行水畫畫（就宛如要於流水上畫畫一樣【根本不可能】）。

          其次禪宗所說之即身即佛者，請明示即身即佛（此凡夫之身即佛）的道理，可這樣責也。不立其道理，毫無理由的只是說「即身即佛」，此，前例之天魔之義也，可這樣來責也。但是，聞禪宗所謂的「即身即佛」之名目，認為恐怕是盜取天台法華宗之「即身成佛」之名目而使用於禪宗之家的。所以，應這樣來責「這好像是仿法華經之說而立的即身即佛歟，如何」。若無其義而只是使用名目（名稱）的話，則這樣的言語乃隨便使用之語也。就譬如只是庶民之身卻自稱是國王者也。即使如何地說自己是國王，也只是隨便使用之語也。雖任憑其如何地鼓動如簧之舌，其身仍是土民之卑下被嫌之身也。又如云瓦礫為玉者，即使再怎麼云石瓦為玉，石也不曾變為玉。汝所云之「即身即佛」之名目亦如同此，有名無實（只有名稱而全無實義）也，可哀也可哀也。

其次禪宗云「不立文字」者，本來云文字之事，不就是有什麼樣的心得，就以文字來立什麼樣的教導哉。文字是一切眾生之心法所顯之質（姿）也。因此，以人所書之物可相知其人之心根（內心）。凡心和色法者，不二之法故，因此以所書之物，亦可相其人之貧福也。因此，文字是一切眾生之色心不二之質也。汝若不立文字，則汝之色心亦不可立。「汝離六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）來答一句禪之法門看看」可這樣責也。不管怎麼回答，都離不了有（一切之物乃常住也）、無（一切皆無而不認因果之斷見）之二見（二個錯誤的見解）。若云無的話，則應責其乃無之見（斷見）；若云有的話，則應責其乃有之見（常見）。不管何者都不合乎道理也。

其次云「修多羅之教如指月之指」者，云「見月（佛之悟）後，指（佛之教導）成無用之物」之義歟。若如其義，則云您之雙親亦徒者（無用之物）之意思歟，又師匠對弟子而言徒者

諸 宗 問 答 抄                                                     一一

 

諸 宗 問 答 抄                                                     一二

歟，又大地徒者歟，又天徒者歟。何以故，父母是您出生之前用的，您出生後就變成沒有必要了。人師是習取事物之前用的，習取後就無用也。這就如同云「夫天是降雨露之前用的，下雨後，天無用也；大地是為生出草木，草木生出後，大地無用也」是一樣的。對此，世俗者有「過喉即忘熱，病愈即忘醫師」這樣的譬喻，與此譬喻沒有些許的不相似也。總之，云修多羅者經典也、文字也。「文字是三世諸佛之氣命（命）也」天台大師這樣釋給。天台大師乃列入震旦（漢土）禪宗之祖師之中，為何會嫌其祖師之言呢。而且，如前所述，文字乃您之色心也，又凡一切眾生之三世不斷之色心也。為何汝要云，捨本來之面目（本來之自己），不立文字耶。這就如同昔有人搬家之時忘了自己之妻一樣。於此當可知道如何來知真實之禪法了吧。實在是非常可悲的禪之法門啊，應這樣來責。

其次，華嚴宗、法相宗、三論宗、俱舍宗、成實宗、律宗等之六宗之法門，即使如何地盛開其花朵，非常簡單可返答的方法是，讓對方大放厥詞後，唯讀南都六宗之歸伏狀令其聽之可也。此乃南都六宗之祖師們為傳教大師所論伏時，曾書寫歸伏之狀而上奏桓武天皇，其後彼歸伏狀被收納於山門（比叡山）矣。又內裏（宮中）亦有記錄。諸道之家家亦有記留，而現存至今。自其以來，華嚴宗等六宗之法門，至末法之今止，一次也沒有出頭過。為何今又將其當成是新的事物，而對已被捨棄之權教無得道之法（不能成佛之方便之教）做真實之思呢，可如此對其說哉，實在不能理解也，可這樣來責。

其次，對真言宗之法門，先問其真言三部經（大日經、金剛頂經、蘇悉地經）是大日如來所說的呢，還是釋迦如來所說的呢，若回答是釋迦如來所說的，則可尋問其，釋尊將自己五十年之說教區分為已（已說之爾前諸經）今（今說之無量義經）當（今後當說之涅槃經）之三說，若然，則大日經等之三部是入其中的哪一個呢。若云入三者中的哪一個，則以「法華經乃超過已今當三說之最勝之教」此眾知之法門即可輕易地來問答也。若云和法華乃同時之說也，義理亦和法華同也，則可責以「法華乃是純圓一實之教，曾交（摻雜）說方便之事無也。與此恰好相反地，大日經等含用四教（藏、通、別、圓）之經也，何云時亦同，義理亦同耶，謬也」。其次，若云是大日如來之說法，則可詳細質問大日如來之父母、出生之所、死之所等。數多之經典，一句一偈都沒提到大日之父母、說法之所、生死之所，就如同文字一樣，大日如來有名無實之佛也。所以，要責真言之法門，應殊為容易也。若云法門之所詮之理，則可這樣尋問其「要先定教主之有無，然後才能查究其說教之得道、不得道」。設縱使主張真言之

諸 宗 問 答 抄                                                     一三

 

諸 宗 問 答 抄                                                     一四

法門說出至極的理密（理論）、事密（實踐）之教導故，所以比法華經出色，這也只是譯者（真言經典之漢譯者）之虛妄。恐怕是盜取法華經之極理而立事密真言等的吧，令人懷疑之事也。依之（這樣），法之所談（有關法門內容之問題），應先明教主（教主之佛）之有無，然後才有資格來談論，可這樣責也。其次，若主張大日如來乃法身之佛故，所以勝的話，則可這樣責「於被法華所嫌棄的爾前權教（方便之諸經），說法身如來乃普通之事，有何可不思議（特別）的呢」。若立言「大日如來乃無始無終之常住之佛故，所以勝」的話，則可對其云「未必限大日如來，我等一切眾生乃至螻蟻蚊虻等，皆為無始無終之色心也。只有大日如來常住，而思其他之眾生乃有始有終（無常）者，是乃外道之僻見也。汝同外道，如何」。

其次，念佛是淨土宗所用之義（法門）也。此又權教中之權教（特別權宜之教）也，譬如夢中之夢。有名無實而其實無也（毫無內容）【故】，所以一切眾生願而無所詮（再怎麼祈願也無法得到什麼）。因此，淨土宗所云之【教主之】佛，有為無常（與時俱生滅之無常）之阿彌陀佛也，何能勝「說常住不滅之道理」的法華經呢。因此本朝之根本大師（傳教大師）之御釋云「有為之報佛，夢中之權果（爾前諸經所說之無常之報身佛，乃夢中方便之佛）；無作之三身，覺前之實佛（法華經所說之常住之三身之佛，才是實在真實之佛）」，而嚴格地禁止尊崇阿彌陀佛等有為無常之佛。既然所憑之阿彌陀佛有名無實，只有名而無其体，則即使可往生【極樂】之道理委細云如須彌山之高立，如大海之深，然有何之所詮（意義）耶。又雖稱於經論（經文及論釋）有確實之明文，但縱使有明文，也是未顯真實之文也。或會辯稱，不限淨土三部經，以華嚴經等為首，哪個經教論釋無成佛之明文耶。然而其皆權教之明文（作為方便而說之証文）時，而汝等卻隨意地將其當作真實而執著，決非經論之過失也。不問宗旨，則即使再怎麼粉飾法門之道理，稱讚所依之經，終歸皆是夢中之權果（方便之悟之教），當成為無用之義也。一定要好好地思考也。

 

 

 

 

 

 

 

諸 宗 問 答 抄                                                     一五

 

諸 宗 問 答 抄                                                     一六